Sacerdozio di Gesù e laicità  nel Nuovo Testamento*

Francesco Rossi de Gasperis S.I.

“Sacerdote” nel Nuovo Testamento

Per capire che cosa è il sacerdozio di Gesù Cristo, e quindi anche che cosa è il sacerdozio cristiano, bisogna cominciare con il dire quello che esso non è, e soprattutto è necessario ricordare una grave crisi che fu avvertita in seno alla comunità primitiva dei discepoli di Gesù, della quale noi non siamo più molto consapevoli (sarebbe interessante domandarcene il perché), e che salta invece immediatamente agli occhi di chi legge il Nuovo Testamento.

Diciamo subito che di Gesù nel Nuovo Testamento non si dice mai che egli sia sacerdote, se non nella Lettera agli Ebrei. Il titolo hiereus, che traduce il termine ebraico kohen, designante il sacerdote giudaico (esiste un altro termine, komer, per designare il sacerdote idolatrico), viene dato a Gesù, e solo a lui, in tutto il Nuovo Testamento, nella sola Lettera agli Ebrei. Secondo A. Vanhoye, questo scritto – che non è una lettera, ma un sermone rivolto a discepoli di Gesù – deve essere stato composto negli ultimi anni di Nerone (morto nel 68), e dunque qualche anno prima della distruzione del tempio di Gerusalemme per opera degli eserciti di Tito (agosto 70). Esso sembra supporre che il culto giudaico sia ancora in corso nel tempio, con il suo sacerdozio e i suoi sacrifici.

Nel Nuovo Testamento non si dice mai, nemmeno nella Lettera agli Ebrei, che nella Chiesa di Gesù ci siano dei “sacerdoti”. Hiereis (al plurale) non designa né un ministero, né un carisma, né una categoria ecclesiale. Il termine è riservato ai sacerdoti giudaici del tempo di Gesù e, al singolare, è detto pure del sacerdote idolatra di Listra, in Licaonia (At 14,13).

C’è invece, nella Prima Lettera di Pietro, il termine hierateuma (comunità sacerdotale: 1 Pt 2,5.9), mentre, nell’Apocalisse, appare tre volte il termine hiereis (= sacerdoti: Ap 1,6; 5,10; 20,6). Ambedue i termini, però, sono applicati a tutti i cristiani, popolo regale e sacerdotale, che Dio si è acquistato e ha fatto suo con il sangue dell’Agnello, compiendo finalmente la promessa fatta da YHWH a tutto Israele in Es 19,3-6.

Ci troviamo, perciò, di fronte a un fenomeno culturale piuttosto interessante. In tutta la tradizione e la redazione neotestamentaria, se si eccettua la Lettera agli Ebrei, i titoli, i concetti e gli schemi interpretativi che, dopo aver preso coscienza del carattere definitivo dell’evento di Gesù, sono stati utilizzati per rendere conto di questa coscienza provengono, ovviamente, dalla tradizione e dal vocabolario culturale ebraico, ma evitano con cura il vocabolario e la tradizione sacerdotale.

Si celebra Gesù come Messia-Re, Figlio di Davide, Figlio di Dio, Messia regale davidico. Lo si ricollega alla categoria del messianismo profetico, mettendolo in relazione con le grandi figure di Elia e di Eliseo (specialmente nella redazione lucana: Lc 4,26-27; 7,12.15; ecc.). A nessuno è venuto in mente, fino alla redazione della Lettera agli Ebrei, di dire che Gesù era un sacerdote. Per comprendere i motivi di questo silenzio, bisogna ricordare chi erano i sacerdoti al tempo e nel mondo di Gesù.

Nell’ambiente giudaico del Nuovo Testamento il sacerdozio aronnico era riservato alla tribù di Levi, che era la sola tribù sacerdotale. Gesù, come il suo avo Davide, apparteneva alla tribù di Giuda (Eb 7,14). Nella società del suo tempo egli era, perciò, un laico escluso da ogni funzione sacerdotale. Si comprende, quindi, come e perché il riferimento sacerdotale fosse, in principio, scartato nel proporre l’interpretazione della persona e dell’evento di Gesù.

In Israele il problema delle vocazioni sacerdotali era risolto con le nascite nella tribù di Levi. Sacerdoti e leviti si nasceva. Giovanni Battista, figlio di un sacerdote, era di discendenza sacerdotale. Gesù no.

Gesù ha partecipato, senza dubbio, alla liturgia del tempio. Egli, con la sua famiglia e i suoi discepoli, ha pure fatto offrire sacrifici nel tempio (cf. Mt 17,24-27; Lc 2,41-50). Egli, però, nell’area del tempio non ha mai oltrepassato il limite del cortile di Israele per entrare nell’area riservata ai soli sacerdoti.

Anche la morte di Gesù, vi potrà apparire strano (e, ancora una volta, sarebbe interessante domandarcene il perché), agli inizi della Chiesa, non poté essere interpretata e compresa come un sacrificio cultuale. Non intendo negare che nei Vangeli ci siano certe ammorsature (= pierres d’attente) che restano aperte a un’interpretazione sacrificale della morte di Gesù. La píú esplicita si trova nella menzione del sangue dell’alleanza (nuova) nei racconti eucaristici (Mt 26,28; Mc 14,24. Cf. Lc 22,20; 1 Cor 11,25; Eb 9,20). Il riferimento agli olocausti e ai sacrifici di comunione di Es 24,1-11, offerti nel rito di conclusione dell’alleanza sinaitica, sembra evidente (cf. Zc 9,11).

Tutto il terzo Vangelo si snoda, in certo modo, tra la benedizione sacerdotale della prima alleanza, che Zaccaria non può dare, dopo la sua annunciazione e a causa del mutismo sopravvenutogli (Lc 1,22), e la benedizione dell’ultima alleanza, che Gesù impartisce ai suoi discepoli nel momento della sua ascensione in cielo (Lc 24,50-53). È questa la prima e l’ultima volta in cui si dice che Gesù benedice i suoi discepoli, e lo si dice con dei termini che sembrano riferirsi a Sir 50,20-21, dove si parla del sommo sacerdote Simone, figlio di Onia, benedicente il popolo alla fine della liturgia del Yom Kippur (il Giorno dell’Espiazione. Cf. Lv 9,22-23). La benedizione sospesa di Zaccaria, nel tempio, viene completata, così, da Gesù, sul Monte degli Ulivi, prima di salire al Padre.

Ci sono, dicevo, delle ammorsature aperte a un’interpretazione sacrificale dell’evento di Gesù, ma non vi è nulla di veramente decisivo prima della Lettera agli Ebrei. Da una parte si affermava che Gesù aveva compiuto tutte le Scritture; dall’altra, non si vedeva né si poteva mostrare come egli avesse compiuto una linea tanto essenziale della tradizione ebraica, come era quella sacerdotale, che rappresenta un importantissimo elemento della rivelazione biblica, della vita e della cultura di Israele.

Il sacerdozio nel primo Testamento

Sia pur brevissimamente può essere utile rendersi conto di che cosa fosse questo sacerdozio giudaico aronnico a cui Gesù è apparso totalmente estraneo.

Il sacerdozio antico rappresentava una risposta al problema di come il popolo di Dio potesse entrare in contatto con il suo Dio, e soprattutto di come al popolo potesse giungere la benedizione di Dio: una benedizione importante perché vengano le piogge, abbondino le messi, nascano i figli, si moltiplichino le greggi..., per tutto ciò, insomma, che è relativo alla prosperità e alla fecondità.

Tutto questo al popolo di Dio viene da Dio come conseguenza dell’alleanza. Dalla fedeltà all’alleanza, del resto, viene persino il dono della terra promessa, del paese dove si abita. Tutto questo, però, deve essere assicurato da un contatto con Dio e da una comunione con lui, per la quale il popolo gli sia gradito.

Per riuscire accetto a Dio, inoltre, il popolo ha bisogno di essere purificato dai suoi peccati, e ripetutamente benedetto. Voi ricordate che, secondo la Bibbia, la vita del popolo di Dio è strutturata secondo tre rapporti fondamentali, ben distinti tra loro: con la terra, dono di Dio, da lavorare; con l’altro uomo (= la donna), con cui convivere; con Dio, al quale obbedire e credere. Questa triplice relazione è così basilare per Israele che, dopo averla vissuta nei dati dell’alleanza storica, i suoi teologi e i suoi scribi la ritradussero, nelle prime pagine della Genesi, in termini concernenti tutta l’umanità nei dati della creazione (2,4b-25). È chiaro che il rapporto con Dio, adorazione e fedeltà obbediente, è assolutamente primario e garante dell’ordine, e quindi del senso, degli altri due, tra l’uomo e il mondo (la tecnica), e tra l’uomo e la donna (la comunione).

La storia dell’ingresso del peccato nel mondo è narrata, anch’essa, mediante una generalizzazione del peccato di Israele, contro Dio (Gen 3), contro l’altro (Gen 4,1-16), e contro la retta interpretazione e uso del dono della terra (Gen 11,1-9).

Data la sua importanza fondante, la relazione di adorazione e di obbedienza a Dio (una regola di ospitalità per il popolo-umanità, che è stato accolto da Dio nella terra-giardino) deve essere nutrita da una comunione reale con il Signore, da un rinnovamento periodico dell’alleanza e da una progressiva purificazione del popolo al cospetto del suo Dio.

Per rendere sicura l’apertura di questa comunicazione con Dio, per garantirsi che i cieli rimangano aperti sul popolo di Dio (cf. Sal 85,11-12; Is 45,8; 63,19; Mt 3,16; Mc 1,10; Lc 3,21; Gv 1,51; Ap 4,1; ecc.), la prima alleanza previde una soluzione rituale, fondata su di una serie di separazioni, con le quali rimediare al panico religioso del popolo non santo di fronte al Dio santo, e con le quali controllare, in qualche maniera, la distanza tra Dio e l’uomo: cf. Es 19,10-25; 20,18-21; Dt 4,10-14; 5,22-33; 9,19; Eb 12,18-21; ecc.

Dal momento che l’approccio a Dio esige la santità da parte dell’uomo, non chiunque e in qualunque condizione può avvicinarsi al Signore. Il Dio santo è, senza dubbio, misericordioso, ma l’uomo deve accettare una trasformazione di sé per poter entrare in contatto con lui; egli deve convertirsi e santificarsi (cf. Lv 11,44-45; 19,2; ecc.).

Nel primo stadio, pedagogico e preparatorio, dell’alleanza, la santificazione dell’uomo è inculcata e garantita, appunto, da un regime rigoroso di separazioni. Santificare diventa sinonimo di sottrarre a un uso ordinario e profano per riservare a un uso sacro, cioè riferito a Dio, il Santo.

Il processo di separazione conosce diversi livelli successivi. Le tribù di Israele sono dodici, come i figli di Giacobbe. Di queste dodici tribù una verrà messa a parte: la tribù di Levi è riservata al culto di YHWH. Essa non possederà un suo territorio, non vivrà di un’economia simile a quella messa in opera nelle altre tribù, sarà dispersa tra queste e da esse verrà mantenuta. Lo speciale statuto di cui godrà in mezzo al popolo sarà il segno del suo essere riservata al Signore.

Anche in mezzo a questa tribù, però, non tutti saranno dedicati al culto di YHWH allo stesso titolo. Non tutti i leviti saranno sacerdoti. Il sacerdozio aronnico, la funzione più alta nel culto di YHWH, sarà riservata a una famiglia, quella di Eli ed Ebiatar, sostituita poi da Salomone con quella di Zadok (1 Re 2,26-35). Più tardi, dopo l’esilio, le due famiglie si accordarono, dando luogo alle ventiquattro classi sacerdotali aronniche, di cui ci parla 1 Cr 24,1-19. Anche oggi, tra i giudei, pur non esistendo più il culto del tempio di Gerusalemme, si tiene conto dell’appartenenza a queste famiglie sacerdotali. Ai sacerdoti spetta ancor oggi di benedire il popolo.

I sacerdoti venivano separati dal mondo terreno mediante una consacrazione che li trasferiva nel mondo sacro, e che si esprimeva con bagni rituali per purificarsi da contatti profani; con unzioni che significavano la santità; con abiti speciali che significavano la nuova identità sacra; con sacrifici di consacrazione; con precetti severi da osservare per evitare ogni contaminazione e ogni regresso al mondo profano (cf. Es 28 – 29; 39 – 40; Lv 8 – 10; 21; ecc.). Se non si osservavano tutte queste prescrizioni, non si era graditi a Dio, e se non si era graditi a Dio, il favore divino non scendeva fino al popolo attraverso il sacerdote. L’efficacia della mediazione era fondata, perciò, sulla perfezione della separazione.

Il sistema di separazioni non riguardava la sola persona dedicata al culto, ma pure il luogo, il tempo e certe azioni peculiari. Il luogo santo è uno spazio riservato al culto e vietato al pubblico. L’unico luogo destinato a ciò diventa, a un certo momento, il cortile dei sacerdoti nel tempio di Gerusalemme, intorno all’altare degli olocausti, davanti al Santo dei Santi. I sacerdoti, d’altro canto, possono entrare nel santuario solo obbedendo a un rituale che prescrive tempi e riti sacri. Nella seconda tenda del santuario, poi, può entrare solamente il sommo sacerdote, una volta l’anno, recando il sangue dell’espiazione (Es 30,6-10; Lv 16,11-17; Eb 9,1-7; ecc.).

Di tutto questo rituale la cerimonia più significativa è il sacrificio (cf. Lv 1 – 9). Da notare è il fatto che sacrificare, in questo vocabolario cultuale, non è affatto associato all’idea di privazione, bensì di trasformazione. Vuol dire rendere sacro, santificare qualche cosa mediante la sua separazione dal mondo e dall’uso profano, per riservarla a Dio solo. Tutto questo viene espresso specialmente prendendo questo o quell’animale, privo di difetti, e alienandolo completamente dalla sua destinazione profana per immolarlo e offrirlo in olocausto. Consumato dal fuoco e trasformato in fumo, esso salirà verso il cielo (cf. Gen 8,20-21; Es 29,18.25; Lv 1,7-17; Nm 29,7-11; ecc.).

In questo rito del sacrificio il sacerdote fa simbolicamente sull’animale ciò che egli stesso (e il popolo) dovrebbe fare nella propria esistenza: passare interamente nella sfera di Dio. Egli non può fare ciò interamente, prima di tutto perché non può alienarsi fino al punto di uccidersi, e poi perché, nonostante le cerimonie della sua consacrazione e il rispetto di tutte le prescrizioni rituali, egli resta fallibile e non interamente mondo da difetti. Il sacrificio costituisce, perciò, il punto più alto della mediazione, come essa era concepita nel mondo antico.

La consacrazione, cioè la trasformazione dell’esistenza umana in Dio, è dunque assicurata da tribù, famiglie e uomini separati, entro spazi e tempi riservati, mediante azioni aliene dalle attività profane, attraverso riti determinati e con offerte pure da tutto ciò che è terreno.

Oltre all’offerta di sacrifici, ascendente dall’uomo a Dio, era propria dei sacerdoti in Israele un’attività discendente, che assicurava la trasmissione dei benefici divini agli uomini: la concessione del perdono dei peccati e la fine delle calamità che ne conseguono; il controllo sanitario rituale delle guarigioni da impurità rituali; le istruzioni divine per trovare la retta via di comportamento nelle più diverse circostanze; le consultazioni di Dio secondo vari metodi di sorteggio in vista del discernimento spirituale e dell’emissione di oracoli divini (cf. l’efod con gli urim e i tummim: Es 28; Nm 27,21; Dt 33,8; 1 Sam 14,36-42; 23,9-12; ecc.); l’adempimento di certe attribuzioni giuridiche (per es. l’offerta della gelosia: Nm 5,11-31); e infine la benedizione, che mette ogni momento e ogni area dell’esistenza in relazione con la bontà e la fedeltà di Dio (cf. 1 Tm 4,4-5).

Ai sacerdoti e ai leviti spettava pure la lettura e l’insegnamento della Torah. Una bella sintesi della liturgia sacerdotale si ha in Ne 8,1-18: lettura della Torah, fatta dal sacerdote; traduzione e spiegazione (Targum) fatte dai leviti; ascolto e compunzione del cuore della folla; esortazione a non fare lutto e a non piangere; comunione di beni con i poveri. La gioia del Signore è la forza del suo popolo (v. 10).

Al sacerdozio era attribuito, dunque, il compito di aprire l’intera esistenza del popolo alla relazione personale con Dio, superando ogni individualismo. Il sacerdote aveva la responsabilità sociale del rapporto del popolo con il suo Dio. Egli era quindi un mediatore sociale al servizio del gruppo come tale.

L’efficienza discendente di questo sistema dipendeva dalla sua fase ascendente. Se il sacrificio era degno di Dio, la vittima era gradita, il sacerdote entrava in contatto con Dio e vedeva esaudite le sue preghiere. La sua mediazione, allora, era efficace e otteneva i favori divini per il popolo. Tutto dipendeva, però, dalla rigida osservanza delle leggi di separazione, la cui infrazione era punita con la morte (cf. Es 19,12; Nm 1,51; 3,10.38; 18,22; At 21,27-31; ecc.).

Gesù non fu mai un sacerdote del suo tempo, né tale fu mai considerato

La posizione dei singoli evangelisti nei confronti del culto sacerdotale è piuttosto cauta. Ben raramente nei Vangeli si leggono tracce di una polemica diretta contro i sacerdoti e contro il culto del tempio, come le si trovano invece nei confronti degli scribi e dei farisei (cf. Mt 21,12-13; Mc 11,15-17; Lc 19,45-46, e Gv 2,13-16).

Molto più spesso gli evangelisti, specialmente Luca, sottolineano una misteriosa relazione tra il tempio di Gerusalemme e il corpo di Gesù (Gv 2,13-22. Cf. Mt 27,51; Mc 15,38; Lc 23,45). Durante la sua vita, Gesù frequenta il tempio ed è spesso presente alle sue liturgie, ma da laico, e non da sacerdote (Mt 21,14-25.23; 26,55; Mc 11,11.27; 12,35; 14,49; Lc 2,22-38.41-50; 19,47; 20,1; 21,1.37-38; 22,53; Gv 2,23; 4,45; 5,1.14; 7,10. 14.28.37; 8,2.20.59; 10,22-23; 11,56; 12,12.20; 13,29; 18,20; ecc.).

Pur essendo Figlio, Gesù non si esime dal pagare il didramma per il tempio (Mt 17,24-27), che egli chiama la casa del Padre suo (Gv 2,16. Cf. Lc 2, 49). La profezia sulla sorte rovinosa del tempio e della città santa non è pronunciata da Gesù con sentimenti di ostilità o di rivalsa, ma nel dolore e nel pianto (Mt 24, 1-2; Mc 13, 1-2; Lc 19, 41-44; 21, 5-6. Cf. Mt 26, 59-61; 27, 40; Mc 14, 57-59; 15, 29-30; ecc.).

D’altro canto, il Gesù dei Vangeli appare totalmente estraneo, in quanto laico, a tutta l’istituzione sacerdotale. Quando egli trasgredisce il sistema delle separazioni, lo fa quale medico venuto per i malati, e non per i sani (Mt 9,9-13; Mc 2,13-17; Lc 5,27-32), e come sorgente trascendente di salvezza e di guarigione. Egli, infatti, essendo quello che è, non potrebbe rispettare tutte quelle regole, senza privare gli uomini della sua salvezza (Lc 19,1-10; Gv 4,1-43. Cf. Mt 9,1-8.14-17; 12,1-8.9-21; 15,1-20; Mc 2,1 - 3,5; 7,1-23; Lc 5,1 - 6,10; 10,29-37; 11,37-41; Gv 5,16-18; 9,16; ecc.).

Gesù non ha mai contestato il sistema delle separazioni cultuali per rivendicare per sé una competenza sacerdotale o levitica, verso le quali, al contrario, ha spesso mostrato deferenza e rispetto (Mt 8,4; Mc 1,44; Lc 5,14; 17,14; ecc.).

Comportandosi, però, con somma libertà messianica nei confronti di tale sistema – e cioè, mangiando con i pubblicani; accettando l’omaggio di una prostituta; non facendo sempre le abluzioni prima dei pasti; toccando i lebbrosi e la bara dei morti; facendosi toccare da malati, da peccatori e da gentili; accogliendo delle donne nel suo piccolo gruppo itinerante; facendo aprire le tombe; non digiunando con la frequenza e secondo lo stile dei farisei o dei discepoli di Giovanni; interpretando liberalmente il Sabato; dimorando due giorni in una città di samaritani; perdonando i peccati... –, Gesù ha posto il suo popolo e i suoi capi di fronte al problema dell’origine e del valore trascendente della sua autorità e della sua missione, e di conseguenza della propria identità di Salvatore e di Esorcista del potere demoniaco sul mondo (Mt 9,32-34; 12,22-32; Mc 3,22-30; Lc 11,14-23; Gv 4,42; 1 Gv 3,5-8; ecc.). La conclusione che si doveva trarre dal comportamento di Gesù era che la sua persona è il termine di riferimento e la norma assoluta dell’osservanza della Torah e del Sabato; della prassi della preghiera (Lc 11,1-4. Cf. Mt 6,6-15; ecc.), del digiuno e dell’elemosina (Mt 6,1-4.16-18; ecc.); che Gesù è il termine-fine-compimento della Torah (Rm 8,2; 10,4; 1 Cor 9,21; Gal 6,2; ecc.); egli è “Colui che deve venire”, e non si deve aspettare nessun altro (Mt 11,2-6; Lc 7,18-23); egli è lo Sposo di Israele (cf. Mt 9,14-17; 22,1-14; 25,1-13; Mc 2,18-22; Lc 5,33-39; Gv 3,28-30; 2 Cor 11,1-2; Ef 5,25-33; Ap 19,7; 21,2; ecc.).

Sulla testimonianza data da Gesù di questa sua autocoscienza, invece, si svolsero non solo polemiche senza fine tra lui e i capi religiosi di Israele, ma su di essa si aprirono le ostilità cruente che sfociarono poi nel dramma della passione del Messia (Mt 9,15; 12,14; Mc 2,20; 3,6.13-19; Lc 5,35; 6,11.12-16.17-49; ecc.).

Gesù è mandato a diffondere lo Hesed (misericordia, tenerezza, favore, amore... ) di YHWH. Invece di santificare se stesso separandosi dal comune e dal profano, Gesù si santifica (Gv 17,19) consegnandosi a tutti nel servizio messianico (Mt 20,28; Mc 10,45; Lc 22,27; Gv 13,1-20; ecc.), quale segno dell’universale accoglienza di Dio, di cui a Nazaret, nella sinagoga della sua patria, egli ha proclamato l’anno di apertura definitiva (Lc 4,17-21. Cf. Rm 14,1.3; 15,7; ecc.). Gesù non ha bisogno di purezza rituale, essendo sommamente puro (Gv 8,46; 2 Cor 5,21; Eb 9,13-28; 1 Pt 1,19; 2,22; 1 Gv 3,3.5; ecc.), perché in comunione permanente con il Padre (Gv 8,28-29; 16,32; ecc.). Questa comunione egli dona e partecipa dinamicamente e gratuitamente intorno a sé, superando ogni residua barriera di separazione tra gli uomini e Dio. Nessuna purificazione può, ormai, riuscire vera ed efficace per un uomo prima che egli entri in contatto con Gesù, dato che solo il contatto con lui purifica l’uomo e gli ridà la vita (1 Gv 3,3). In Gesù qualcuno più grande del tempio è arrivato in Israele.

Per questo insieme di cose nacque intorno a Gesù e alla sua Chiesa un diffuso sospetto circa una loro pericolosità nei confronti del tempio di Gerusalemme e del culto di Dio. Incontriamo una tale opinione durante lo svolgimento del processo giudaico a Gesù (Mt 26,59-61; 27,39-40; Mc 14,55-59; 15,29-30). Una accusa simile appare anche tra le denunce sporte contro Stefano (At 6,13-14), e persino contro Paolo a quasi trent’anni dalla morte di Gesù! (At 21,27-28; 24,5-6.12-13.17-18; 25,8; 26,21).

Il coinvolgimento esistente tra la persona di Gesù e il tempio, di cui ho sopra parlato, e che è accentuato specialmente da Luca, è percepito come una minaccia per il tempio e per il suo sistema cultuale. Tutto questo vuol dire una cosa che ritengo molto importante per il nostro argomento. Essere cristiani significa mettere in questione, nella maniera più radicale e definitiva, tutto il discorso concernente il culto di Dio, perché il caso-Gesù di Nazaret ha messo in questione, nel modo più radicale e definitivo, tutto il sistema delle sacre separazioni che, prima di lui, accompagnavano il culto di Dio, sia nel giudaismo, sia nelle altre religioni del sacro.

I primi discepoli di Gesù hanno voluto e dovuto offrire delle interpretazioni e dei concetti che aiutassero a comprendere la novità, e insieme la continuità, dell’evento di Gesù, il quale non era il fondatore di una nuova religione, ma colui che portava a compimento pieno l’antica (cf. F. Rossi de Gasperis, Continuity and Newness in the Faith of the Mother Church of Jerusalem, in P. Beauchamp, ecc., Bible and Inculturation [Inculturation. Working Papers on Living Faith and Cultures, edited by A. Roest Crollius, S.J. - III], Rome 1983, 17-69). Per questa ermeneutica di novità-continuità, però, essi non hanno potuto utilizzare le categorie sacerdotali e cultuale, perché esse venivano smentite da ogni parte dal caso di Gesù. Nemmeno per interpretare la morte di Gesù tali categorie potevano essere usate, perché questa, dal punto di vista del culto sacrificale rituale, era stata un evento carico di empietà.

Oltre alla polemica secolare contro i sacrifici umani (Lv 18,21; 20,2-5; Dt 12,31; 18,10; 2 Re 16,3; 21,6; 23,10; Is 30,33; Ger 7,31; 19,5; 32,35; Ez 16,20-21; ecc.), c’era il fatto che la morte di Gesù non era avvenuta nel luogo sacro, ma persino fuori delle porte della città del Santo.

Il sangue con cui si doveva aspergere il santuario nel Giorno dell’Espiazione doveva essere quello degli animali (giovenco e capro), i cui corpi dovevano poi venir bruciati fuori dell’accampamento, in luogo puro (Lc 16,17-18. Cf. 4,1-12; Eb 13,11-12; ecc.). Il sangue umano, al contrario, era sorgente di impurità legale e rendeva tutto immondo (Lv 12,1-8; 15,19-30; 21,1-4.11; Nm 6,9-12; 19,11-16; 31,19-24; Ez 44,25-27; Ag 2,13-14; ecc.). Il comportamento del sacerdote e del levita nei confronti dell’uomo lasciato mezzo morto dai briganti sulla via da Gerusalemme a Gerico (Lc 10,30-32) va spiegato, con ogni probabilità, proprio con l’osservanza delle separazioni rituali in vista del culto del tempio.

Il sacrificio non consiste nell’uccisione o nelle sofferenze della vittima, ma nei riti di offerta compiuti in un luogo santo. È un atto solenne, glorificante e santificante, che mette in comunicazione con Dio ed è sorgente di benedizioni per il popolo. La esecuzione capitale di un condannato è il peggiore dei castighi, oggetto di esecrazione. Essa significa l’eliminazione del colpevole dal popolo di Dio (Nm 15,30-31). Il contrasto tra i due atti è totale.

Gesù crocifisso fuori della città e al di fuori di ogni contesto rituale, lungi dall’avere una qualunque apparenza sacrificale, è, secondo la Torah, una maledizione di Dio che contamina la terra del Signore. Per questo egli va tolto dalla croce prima che il sole tramonti e cominci il grande giorno festivo (Gv 19,31. Cf. Dt 21,22-23; Gal 3,13). Egli appare come l’incarnazione stessa dell’empietà e del peccato (2 Cor 5,21). Come vederlo quale sacrificio di soave odore offerto a Dio? (cf. Ef 5,2).

L’impresa teologica della Lettera agli Ebrei

Come si è giunti alla Lettera agli Ebrei, con la sua affermazione sconcertante che Gesù è sommo e unico sacerdote, nonché vero sacrificio gradito a Dio una volta per tutte?

E stato questo il frutto di un finissimo lavoro esegetico e teologico, che paradossalmente fa della Lettera agli Ebrei il testo più sacerdotale e, insieme, più laicale del Nuovo Testamento.

La lettera parte da una cristologia già comune di Gesù Messia e Figlio, superiore agli angeli, per arrivare, fin da 2,17, all’asserzione che egli si è reso in tutto simile ai fratelli per diventare un sommo sacerdote misericordioso e degno di fede e di fiducia (pistos = eb. ne’eman. Cf. Nm 12,7), accreditato presso Dio allo scopo di espiare i peccati del popolo (cf. 3,1; 4,14-15; 5,5; 7,26; 8,1-2; 9,11; 10,21). Comincia allora un larghissimo impiego del vocabolario e di nozioni sacerdotali e rituali, per sé propri del culto del tempio. Questo vocabolario e questo mondo di concetti, invece, trasferiti su Gesù, subiscono una trasfigurazione radicale in senso esistenziale, cioè, in fondo, laicale.

Gesù non ha compiuto alcuna delle azioni riservate ai sacerdoti, ma ha reso al Padre un culto perfetto rovesciando i termini di tutto il sistema cultuale:

- Essendo Figlio, egli era già gradito al Padre, essendo in permanente comunione con lui.

- Una volta assicurato questo gradimento da parte di Dio, il problema era quello di entrare in comunione con gli uomini.

- Un simile problema non viene risolto da riti, ma dalla misericordia accogliente, che ha condotto Gesù a condividere la vita più ordinaria, e dunque laicale, degli uomini.

- Gesù ha offerto, perciò, non un culto rituale fatto di cerimonie; di vittime scelte; di formulari di preghiera; di abiti, luoghi e tempi determinati. Egli ha offerto tutta la sua esistenza, i giorni della sua carne, vissuti nell’obbedienza filiale al Padre (5,7-8), pur essendo provato in ogni cosa, a somiglianza di noi, escluso il peccato (4,15). Egli non ha offerto sangue di capri e di vitelli, ma il suo proprio sangue. Con esso è entrato una volta per sempre nel santuario, procurandoci così una redenzione eterna (9,12).

In questo modo, il luogo del culto più perfetto di Dio diventa l’esistenza dell’uomo Gesù. Il santuario è la coscienza, il cuore del Figlio.

Eb 5,7-10 precisa che attraverso le preghiere e le suppliche, la sua pietà, la sua obbedienza e, infine, la sua passione e risurrezione, Gesù fu reso perfetto e diventò causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono, quale sommo sacerdote alla maniera di Melchisedek. L’espressione “reso perfetto” (teleiotheis, da teleioo) significa raggiungere lo scopo (telos), e nella LXX designa il rito di consacrazione dei sacerdoti (Es 29,9.29.33.35; Lv 4,5; 8,33; 16,32; 21,10; Nm 3,3; ecc.). Nella Lettera agli Ebrei il verbo esprime il mistero della glorificazione del Cristo (2,10; 5,9; 7,28) che, secondo il tema dominante della lettera-sermone, si realizza anche nella categoria del sacerdozio e del culto. Il nostro testo sembra accennare alla passione, abbracciata dalla coscienza filiale di Gesù in obbedienza alla volontà del Padre, come al momento culminante della sua “consacrazione sacerdotale”.

Così, dunque, Gesù è diventato mediatore dell’alleanza nuova, per sempre gradito a Dio (8,6; 9,15; 12,24). Ciò che, come si è visto, era sommamente distante e alieno dal culto rituale, diventa luogo e tempo privilegiato del culto nuovo.

Un simile culto non è in continuità con quello celebrato dal sacerdozio levitico e aronnico, incapace di compimento (teleiosis: 7,11) in se stesso. Esso, tuttavia, non è nemmeno in rottura con l’economia della promessa. La continuità propria della sua novità va ricercata in una linea più alta e trascendente, mediante una esegesi finissima, tipicamente rabbinica, del Salmo 110,4, che al Messia davidico promette anche un sacerdozio eterno al modo di Melchisedek (Eb 5,6.10. Cf. 6,20; 7,11.15-17).

Questo Melchisedek, re di Salem (= Gerusalemme), senza genealogia e sacerdote del Dio altissimo, offrì pane e vino, benedisse Abramo e ne ricevette le decime (= tutti atti rituali: Eb 7,1-3. Cf. Gen 14,18-20). Questo significa che egli era più grande di Abramo, e dunque anche di Levi, il quale si trovava ancora nei lombi del suo antenato, quando gli venne incontro Melchisedek (Eb 7,9-10).

Questo personaggio, menzionato due sole volte e in modo marginale dalla Bibbia ebraica (Gen 14,18-20; Sal 110,4), appunto perché così marginale e di secondo piano, diventa per Eb un riferimento prezioso per asserire e spiegare come, se Gesù non fu sacerdote levitico e aronnico, lo fu però secondo un ordine più alto, che può identificarsi con la regalità (Eb 7,11-28. Cf. 8,4).

Negando l’appartenenza di Gesù al sistema della separazione cultuale, la sostanza della mediazione sacerdotale viene recuperata e affermata in lui in tutt’altro contesto. Di questa alterità bisognerà tenere molto ben conto ogni volta che, come in Eb, le nozioni, le realtà e tutto il vocabolario sacerdotale verranno applicati a Gesù.

Il sacerdozio di Gesù consiste nel compimento-perfezione, a cui lo ha condotto non un rito, bensì la sua perfetta e filiale obbedienza alla volontà del Padre. Il suo sacrificio consiste nell’offerta non di doni, cose (5,1; 8,3) o animali, bensì del suo proprio corpo e del suo sangue, che egli ha in comune con tutti gli uomini, offerti in obbedienza alla volontà del Padre (7,26-27; 9,26; 10,1-18).

Un tale sacerdozio e un tale sacrificio non costituiscono più un sistema di culto proprio di una categoria di persone ed esclusivo di tutte le altre. Gesù è l’apostolo e il sommo sacerdote attraverso il quale passa la nostra confessione di fede in Dio (3,1; 4,14; 12,2; 13,15). Obbedendo a lui, nell’offerta dei nostri corpi, a nostra volta, noi abbiamo accesso alla salvezza (5,9. Cf. 4,16), quando ci accostiamo con cuore sincero, nella pienezza della fede, con i cuori purificati da ogni cattiva coscienza e il corpo lavato con acqua pura; quando manteniamo senza vacillare la professione della nostra speranza; quando ci stimoliamo vicendevolmente nella carità e nelle buone opere (10,22-24).

La carne di Gesù, che egli ha in comune con noi e nella quale ha realizzato ormai gloriosamente la perfezione del suo culto, è diventata una via nuova e vivente, che egli ha inaugurata, affinché anche noi possiamo penetrare nel santuario attraverso il velo (Eb 10,20). Queste affermazioni della Lettera agli Ebrei mostrano il ruolo decisivo della risurrezione di Gesù nella sua consacrazione. Il Cristo morto e risorto, in effetti, ha subìto una trasformazione quale era richiesta nel sacerdote perfettamente gradito a Dio e nella vittima dell’olocausto.

Anche la nozione di mediazione viene trasfigurata nel sacerdozio di Gesù. Egli non è più un intermediario tra Dio e gli uomini. Nella carne del Figlio, infatti, l’uomo non viene a contatto immediatamente con uno dei tanti uomini come lui, il quale lo metta poi (mediatamente) in contatto con Dio. Gesù è un mediatore che, nella sua persona, rende immediatamente presente il Padre, senza frapporre più nulla tra Dio e l’uomo (cf. Gv 12,45; 14,7-11.20; ecc.).

Gradito per sempre a Dio, il Risorto è in contatto diretto con ciascun uomo. La sua funzione di sacerdote perfetto, che rende perfetti tutti coloro che gli obbediscono, è assicurata per sempre. Non c’è, perciò, alcun bisogno di moltiplicare i sacrifici e le espiazioni. Basta quello che Gesù ha fatto una volta per sempre: è questo un ritornello nella Lettera agli Ebrei (7,27; 9,12. 26.28; 10,10.22.14. Cf. 6,4; 9,7.27; 10,2; 12,26-27). Il sacrificio di Gesù non può e non deve essere ripetuto, dal momento che la sua ripetizione sarebbe segno, come lo era per i sacrifici antichi, che esso non è perfettamente gradito, e quindi nemmeno perfettamente efficace (9,24 – 10,18).

Con l’avvento di Gesù, il luogo del culto di Dio non è più un tempio determinato; il suo tempo non è riservato a ore determinate. Esso non richiede più certi segni, vesti, riti... Il primo luogo dell’ultimo culto di Dio è l’esistenza dell’uomo Gesù (= nella storia della sua natura umana). Egli è e rimane sacerdote e vittima perfetta ventiquattro ore su ventiquattro. La trasformazione che questa liturgia esistenziale, realizzata con uno Spirito eterno (9,14), produce, non è più di carattere rituale, bensì consiste nella santità spirituale e morale, nell’obbedienza e nella fedeltà, nella misericordia e nella beneficenza. Di tali sacrifici, infatti, il Signore si compiace (Eb 13,16).

Dal culto di Gesù Cristo al culto dei cristiani

Questa cristologia del sacerdozio esistenziale di Gesù, sviluppata tanto ampiamente dalla sola Lettera agli Ebrei, viene trasferita da altri testi neotestamentari al popolo cristiano.

La perfezione del sacerdozio di Gesù Cristo risiede nel fatto che egli, non solo ha reso a Dio il culto perfetto, ma, reso perfetto (Eb 2,10; 5,9; 7,28), con la sua unica offerta, a sua volta, ha reso perfetti, e quindi soggetti capaci di prolungare il suo culto, coloro che, ascoltandolo e obbedendogli, vengono da lui santificati (Eb 5,9-10; 7,25; 10,14; 11,40; 12,2.23).

Gesù ha aperto la strada perché, seguendo lui, tutto il popolo di Dio, e l’umanità chiamata a entrare in questo popolo, diventi un popolo gradito a Dio, in cui ognuno gli offra il sacrificio di sé. Si realizza così la parola detta da YHWH a tutto Israele al Sinai (Es 19,6), e che nel tempo della prima alleanza si era verificata immediatamente solamente per una delle dodici tribù, quella di Levi (cf. 1 Pt 2,9-10).

Come ho detto sopra, la Prima Lettera di Pietro e il libro dell’Apocalisse estendono e applicano più ampiamente a tutti i cristiani il vocabolario sacerdotale e cultuale, che la Lettera agli Ebrei attribuisce a Gesù.

Ispirandosi alla metafora del nuovo e ultimo tempio vivente, fondato sul Cristo-Pietra di volta e di fondazione (1 Pt 2,4-8. Cf. Rm 15,20; 1 Cor 3,10-11; Ef 2,20-22; ecc.), il Nuovo Testamento definisce i cristiani come pietre viventi edificate in dimora spirituale (oikos pneumatikos), per offrire, quale santa comunità sacerdotale (eis hierateuma hagion), dei sacrifici spirituali (thysias pneumatikas) graditi a Dio per mezzo di Gesù Cristo (1 Pt 2,5).

In tal modo, Gesù che ci ama e ci ha liberati dai nostri peccati con il suo sangue, ha fatto di noi il tempio di Dio e la dimora dello Spirito Santo (cf. 1 Cor 3,16-17; 6,19-20; 2 Cor 6,16; ecc.), un regno, dei sacerdoti per Dio suo Padre (Ap 1,6; 5,6; 20,6. Cf. Is 61,6).

Anche al di là dei termini hiereus e hierateuma, dunque, noi troviamo nel corpus paolino un chiaro ed eloquente trasferimento delle categorie cultuali dall’antica liturgia rituale alla nuova liturgia esistenziale.

Il testo più denso mi sembra quello di Rm 12,1-2, che la Chiesa legge nella celebrazione liturgica delle Lodi nel Comune dei Santi, riconoscendovi così il nucleo centrale ed essenziale di ogni santità cristiana.

Tradotto letteralmente, questo testo suona così: «Vi esorto, dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, a offrire (parastésai) i vostri corpi quali sacrificio vivente, santo, gradito a Dio; e cioè il vostro culto secondo la parola (tèn logikén latreian hymon. Cf. 1 Pt 2,2)» (v. 1).

Paolo sembra voler dire: “Non andate a cercare animali, o comunque qualche cosa, da offrire: i vostri corpi dovete offrire! È questo ormai il senso del culto secondo il Logos di Dio!”. La crisi della Chiesa primitiva, specialmente per i nuovi discepoli che provenivano dalla tribù di Levi (cf. At 6,7. Cf. 21,20-26), consisteva nel vuoto cultuale e liturgico, in cui la comunità di Gesù veniva a trovarsi a causa, come si è detto, della laicità del Messia e del progressivo, e spesso forzato, allontanamento dei discepoli di Gesù dal culto del tempio e da quello sinagogale. I capi della Chiesa cristiana non erano più i sacerdoti, ma apostoli e anziani (apostoloi, presbyteroi), sorveglianti (episkopoi), i quali provenivano più spesso dal laicato (cf. At 11,30; 14,23; 15,2.4.6.22.23; 16,4; 20,17.28; 21,8; Fil 1,1; 1 Pt 5,1.5; ecc.).

Questo vuoto cultuale e liturgico Paolo esorta a colmare con l’offerta del corpo, che è poi la stessa cosa del sacrificio in Spirito, di cui parla 1 Pt. Il corpo dell’uomo, nella mentalità biblica, non è rappresentato solamente dai chili del nostro peso. Esso è il luogo degli incontri e delle relazioni tra l’uomo e Dio, tra l’uomo e gli altri, tra l’uomo e il mondo. Il corpo dell’uomo è la memoria, il computer di tutto il suo passato, il prodotto presente di tutta la sua storia, tutto l’essere dell’uomo in quanto relazione. Psyché (l’anima), nell’antropologia biblica, è l’identità dell’uomo, il suo io profondo. Soma (il corpo) è questo stesso io, in quanto si esprime nel mondo e nella storia (cf. 1 Ts 5,23; ecc.). L’offerta dell’io a Dio accade, dunque, nel corpo, dal momento che attraverso il corpo l’uomo entra in contatto con Dio, con gli altri, e persino con se stesso.

Nel v. 2 del testo citato (Rm 12,1-2), Paolo specifica in che cosa consista questa offerta del corpo: «Non conformatevi (mé syschématizesthe) a questo secolo (to aioni touto), ma trasformatevi (metamorphousthe) con il rinnovamento della mente (te anakainosei tou noos), per discernere (eis to dokimazein) quale sia la volontà di Dio, quel che è buono e gradito e perfetto».

Questi due versetti sono ricolmi di nozioni e di vocabolario cultuale: offrire, sacrificio vivente, culto, santo, gradito a Dio, perfetto: altrettante nozioni e parole che venivano usate nel vocabolario sacerdotale per designare le vittime e i riti del culto del tempio. Tutto questo vocabolario è integrato qui in un orizzonte esistenziale: “Offrite voi stessi!”. Offrire se stessi non vuol dire semplicemente fare ogni mattina l’offerta della propria giornata, ma dalla mattina alla sera e dalla sera alla mattina dire di no all’eone presente, nella misura in cui esso ci si presenta con le sue pretese idolatriche e mondane. “E trasformatevi – ecco la trasformazione che in Gesù per primo si è realizzata quando, mediante la sua obbedienza, egli è passato dalla carne allo Spirito, dalla terra alla gloria –, trasformatevi rinnovando la vostra mente in vista di un retto e vero discernimento della volontà di Dio”. Il coltello che opererà questo culto sacrificale non è più quello che separa dalla carne di un giovenco il grasso che avvolge le viscere, i reni con il loro grasso, il grasso attorno ai lombi e al lobo del fegato, ecc. (Es 29,13-14; Lv 4,8-9; ecc.). Il sacrificio spirituale è operato dal discernimento spirituale (Rm 2,18; 1 Cor 11,28-31; 12,10; Fil 1,9-11; 1 Ts 5,19-22; Eb 5,14; 8,10 e 10,16, che citano Ger 31,33; 1 Pt 1,13; 2 Pt 3,1; 1 Gv 4,1; 5,18-21; ecc.).

Vedete bene che in un simile culto non c’è più nulla di rituale. Noi lo rendiamo vivendo in prima persona tutta la nostra esistenza, non però ciascuno per conto suo, chiuso nella sua “buona fede” e seguendo illuministicamente la propria “buona coscienza”, ma in conformità con la coscienza di Gesù Cristo, alla sua sequela, obbedienti a lui così come egli ha obbedito al Padre (Eb 5,7-10; 7,25. Cf. 10,19-23). Gli uomini possono rendere a Dio il culto vero solamente entrando nel culto resogli dal Figlio.

Giovanni, a suo modo, dice la stessa cosa, quando dice che ormai il Padre cerca solo adoratori in Spirito e Verità (Gv 4,23-24): adoratori, cioè, nel Figlio-Verità (Gv 14,6), creduto, conosciuto e seguito in virtù dello Spirito Santo, che è appunto lo Spirito della Verità, cioè del Figlio (Gv 14,17.26; 15,26-27; 16,23-15. Cf. Rm 8,9.15-17; Gal 4,6; ecc.). Figli nel Figlio, conformati al Figlio unico, il primogenito tra molti fratelli (Rm 8,29), in virtù dello Spirito del Figlio, noi siamo capaci di fare ciò che Gesù ha fatto per primo, e dunque di continuare il suo sacerdozio (Gv 14,12. Cf. 13,36).

Quando nella Chiesa, per esempio, si celebra l’eucaristia, non lo si fa per ripetere una seconda, o terza, o quarta... volta il sacrificio di Gesù. Non c’è alcun bisogno di fare questo, per quanto concerne l’offerta da Gesù fatta di sé una volta per sempre. Secondo la Lettera agli Ebrei, ripetere un’altra volta il sacrificio di Gesù vorrebbe dire non credere che esso sia stato sufficiente una volta per tutte, come era il caso dei sacrifici antichi. L’unico ed esaustivo sacrificio di Gesù, per quanto riguarda lui, è lui stesso sempre vivo alla destra del Padre per intercedere a nostro favore (Eb 7,25; 9,24-25. Cf. 1,3; 8,1-2; 10,12; 12,2; ecc., con costante riferimento a Sal 110,1). Mediante l’azione sacramentale noi rendiamo presente (ri-presentiamo), nell’hic et nunc della liturgia ecclesiale, quell’unico e irripetibile sacrificio di Gesù per inserirvi l’offerta che noi facciamo di noi stessi. “Fate voi, nelle vostre persone, quello che io ho fatto nella mia, in memoria di me” (Lc 22,19; 1 Cor 11,23-25).

Là dove, per ipotesi, si celebrasse un’eucaristia in cui nessuno, né il sacerdote ministeriale, né il popolo sacerdotale liberamente facesse di sé quel che Gesù ha fatto di se stesso durante la cena e nella sua passione, una tale eucaristia resterebbe vuota di senso, la sua celebrazione sarebbe peccaminosa, venendo meno il motivo per il quale il sacrificio di Gesù è stato ri-presentato in mezzo alla Chiesa. Celebrando l’eucaristia, noi non possiamo limitarci a offrire al Padre l’offerta che Gesù ha fatto di sé, rimanendone noi fuori. L’offerta del sacrificio di Gesù da parte nostra ha senso solo se è accompagnata dall’offerta di noi stessi fatta per mezzo di lui, con lui e in lui.

E ancora, questa offerta di noi stessi al Padre per Cristo, con Cristo e in Cristo non può ridursi a un rito, e cioè al solo gesto sacramentale. Tale gesto deve essere preceduto (e non solo seguito) da una vita conforme a quella di Gesù, della quale il gesto sacramentale è appunto espressione, segno, sacramento insieme personale e comunitario. Il sacramento non fa le veci della fede, speranza e carità. Esse non possono venir ridotte, perché il sacramento abbia il suo senso, nemmeno al breve tempo della sua celebrazione. Il sacramento è segno attuale ed ecclesiale (mystérion) di una fede, speranza e carità precedenti e abituali. Questo è il vero motivo per cui la Chiesa ci chiede di trovarci già in abituale comunione con Dio (= in stato di grazia), quando diamo inizio alla liturgia eucaristica.

Nella Chiesa di Gesù-laico-sacerdote-secondo-l’ordine-di-Melchisedek il sacramento non può mai sostituire, adeguare, e nemmeno precedere il culto esistenziale. Lungi dall’essere puramente rituale, la liturgia sacramentale è solo un momento comunitario, anche se essenziale, del culto esistenziale del popolo di Dio; un segno significativo del riferimento cristologico-ecclesiale, che di tale culto è costituito.

La sacramentalità della Chiesa e, in particolare, del sacerdozio ministeriale.

Le cose dette finora possono aiutare a comprendere il senso specifico della sacramentalità della Chiesa di Gesù Cristo. Questa sacramentalità non continua il sistema rituale aronnico.

In primo luogo, essa impoverisce ed estenua i segni sacramentali, privandoli di ogni valore che essi avrebbero per se stessi, e li rende essenzialmente relativi, condizionati e conseguenti all’esistenza dei fedeli, conformati al Figlio.

In secondo luogo, la sacramentalità cristiana aduna i fedeli a significare che il nuovo culto esistenziale del popolo di Dio avviene sempre e necessariamente per Cristo, con Cristo e in Cristo. Essa fa questo in una duplice maniera:

- Prima di tutto, convocando i fedeli in assemblea sacramentale, essa significa che a tutti gli uomini nessun altro nome è dato sotto il cielo, nel quale ci sia salvezza, se non il nome di Gesù di Nazaret, il Messia crocifisso e risorto (At 4,8-12). La moltitudine dei fedeli riuniti in comunione (la koinonia: At 2,42; Rm 15,26; 2 Cor 13,13; ecc.) confessa l’unicità del mediatore del loro culto all’unico Dio Padre, reso possibile dalla partecipazione a tutti dell’unico Spirito.

- Di fronte a questa assemblea, poi, che è sempre segno di tutta la Chiesa-Sposa-dell’Agnello, la liturgia sacramentale pone, nelle persone dei ministri del sacramento, il segno della persona del Cristo-Sposo, il quale, nel Nuovo Testamento, è ormai sempre presente alla Sposa, sia pure ancora sotto il velo della fede e della speranza (cf. Is 62,1-5.12; ecc.).

La prassi sacramentale della Chiesa, perciò, è una confessione gioiosa del Nome del Figlio, un sacrificio di lode (Eb 13,15), con cui noi celebriamo la nostra liberazione, da lui operata (Gv 8,31-36), dalla condizione errabonda di umanità dispersa dietro se stessa (Gv 11,51-52); come pure la vocazione rivoltaci a diventare figli di Dio nel Figlio unico (1 Gv 3,1-2; ecc.). Ché l’uomo non è figlio di Dio per diritto di nascita, ma solo per grazia di una vocazione, cui si risponde comunque con la fede (Gv 1,12; Rm 8,28-39; ecc.).

Il sistema sacramentale della Chiesa, perciò, non tende minimamente a ricreare in seno al popolo di Dio una divisione di classe tra sacerdoti e laici. La messa a parte tra gli uomini per le cose che riguardano Dio (Eb 5,1) non si è realizzata in Gesù secondo l’economia delle separazioni della prima alleanza, ma secondo l’unicità della sua condizione filiale (Eb 5,5.8).

Di conseguenza, nel Nuovo Testamento non c’è più una tribù sacerdotale separata dal resto del popolo di Dio, ma un unico sacerdote, Gesù Cristo. La distinzione ri-presentata dai ministri dei sacramenti, e in particolare dal sacerdozio ministeriale, non è quella tra sacerdoti (al plurale) e laici, bensì la distinzione-comunione nuziale tra Gesù Cristo, sommo, unico ed eterno sacerdote, e la Chiesa-popolo (laos) di Dio (Ef 5,22-33), tra lo Sposo e la Sposa (Ap 19,7-8; 21,2.9; 22,17), tra il Figlio unico (ho monogenès hyios: Gv 1,14.18.34; 3,16.18) e i figli, resi tali perché credenti nel Figlio (tekna theou: Gv 1,12; 1 Gv 3,l. Cf. Rm 8,14-17.23; Gal 4,4-7; Ef 1,5; ecc.).

Io spero che sia chiaro che non intendo minimamente sostenere una posizione di sapore protestante, secondo la quale l’unicità del sacerdozio di Gesù Cristo livellerebbe il popolo cristiano al punto che non ci sarebbe posto nella Chiesa per un sacerdozio ministeriale vero e proprio.

Io sostengo semplicemente che il recupero di un sacerdozio-sacrificio-culto secondo l’ordine di Melchisedek non può e non deve significare, per la Chiesa di Gesù di Nazaret, il rimanere o un ritornare all’ordine cultuale di Levi e di Aronne. Sostengo che la differenza tra Melchisedek e Aronne non può essere asserita, e poi subito ridotta a un senso puramente nominalistico.

Nella Chiesa del Verbo incarnato c’è, e le è essenziale, un culto visibile e comunitario, dotato di segni adeguati e guidato da persone a questo ordinate. Senza dubbio ha senso una distinzione canonica e una certa divisione di mansioni tra quei christifideles che dal Codex Iuris Canonici vengono chiamati ministri sacri (o chierici) e quelli designati quali laici (207,1). Ha senso pure la distinzione canonica, in queste due categorie, di coloro che sono consacrati in modo speciale a Dio per una pubblica professione dei consigli evangelici, lo stato dei quali tuttavia non tocca la struttura “gerarchica” della Chiesa (207,2). Si può comprendere, pure, che, al presente stato delle cose, i canoni riguardanti tutti i christifideles siano 24, mentre quelli riguardanti i chierici sono 309 (232-297, 330-572).

Il problema non è l’esistenza (an sit) di un ministero ordinato a ri-presentare Gesù Cristo nella Chiesa attraverso lo spazio e il tempo, ma la sua qualità (quid, quale sit).

Un disagio nasce per l’uomo neotestamentario quando il modo con cui questa struttura ecclesiale, la cui giustificazione è esclusivamente cristologico-sacramentale, e non più aronnica o addirittura sociologica, sembra, di fatto e sotto diversi aspetti, continuare il sacerdozio levitico, con tutte le sue rigide separazioni e i suoi vistosi segni esteriori; quando un culto di segni e di riti sacramentali sembra diventare quasi autoconsistente, o comunque indipendente, di fronte al culto esistenziale (cf. il problema del rapporto tra evangelizzazione e sacramentalizzazione); quando la celebrazione, la visibilità, la dignità, la precedenza del ministero sacerdotale e di tutto il sistema liturgico-sacramentale sembra ispirarsi più al modello levitico e aronnico del culto del tempio che a quello del servizio-liturgia non rituale, ma esistenziale, di Gesù Cristo (Mt 20,25-28; Mc 10,42-45; Lc 22,24-30; Gv 10,1-18; 13,1-20; ecc.); quando la tenda perfetta del corpo di Gesù Cristo, non fatta da mano di uomo (Eb 9,11.24. Cf. 8,2.5; 9,21), viene significata da strutture imponenti che ricordano il tempio di Salomone o quello di Erode, più che la Gerusalemme-fidanzata-sposa dell’Agnello, di cui architetto e costruttore è Dio solo (Eb 11,9-10. Cf. 2 Cor 5,1), dove non c’è più tempio, perché YHWH, Dio, l’Onnipotente, e l’Agnello sono il suo tempio (Ap 21,22. Cf. Is 60,1-2; Mc 14,58; At 7,47-50; 17,24-25; Ap 21,3; 22,3).

In una parola, il disagio neotestamentario a proposito del culto ecclesiale nasce quando, invece di trarre tutte le conseguenze dalla novità di Melchisedek, si approfitta delle nuove categorie cultuali del Nuovo Testamento per reinterpretarle nell’antico senso di Levi e di Aronne.

Clericalismo e laicísmo hanno insidiato, fin dalla nascita, la Sposa neotestamentaria. Fa una certa impressione ricordare che la parola clero (kleros) designa, nel Nuovo Testamento, tutto il popolo di Dio, quale porzione di Dio toccata in sorte alla cura dei presbiteri (1 Pt 5,3. Cf. At 26,18; Col 1,12). Significativo è pure il fatto che l’autore ecclesiastico il quale ha coniato per primo la parola gerarchia ecclesiastica, lo Pseudo-Dionigi, lo ha fatto per designare non i soli ministri sacri, ma l’intera Chiesa, considerata nei suoi diversi ordini come un tutto conforme al modello degli ordini celesti (= gerarchia celeste) e dotata tutta di note deiformi (De ecclesiastica hierarchia, c. 1, n. 3: MG 3,373; n. 4: MG 3,376; c. 6, n. 5: MG 3,536-537). Questa categoria, sia pure ispirata dal platonismo dell’autore patristico, era da lui utilizzata in modo forse più neotestamentario di quanto non lo sia nel corrente uso ecclesiastico, che sembra piuttosto ispirato dalle categorie sacerdotali della prima alleanza.

Mi rendo conto che questa traccia di esposizione richiederebbe svolgimenti molto più ampi. D’altro canto, essa può aver suscitato questioni che, probabilmente, hanno bisogno di essere chiarite, e problemi che possibilmente dovrebbero essere risolti. Mi arresto, perciò, qui.

Concludo con un asserto metodologico che non credo possa venire facilmente contestato. Nella Chiesa è la Scrittura quella che deve ispirare e condizionare la teologia, ed è la teologia quella che deve ispirare e condizionare la legislazione canonica. Le categorie canoniche vanno interpretate, comprese, ed eventualmente adattate, alla luce della teologia e della Scrittura. Il magistero ecclesiastico procede in questo modo, e non viceversa. Così, dunque, deve procedere anche la nostra riflessione.